春秋以降，神仙家和论道之人将黄帝涂饰成神仙形象；战国以降，儒家将黄帝推崇为古代帝王，为塑造黄帝的历史形象预设下铺垫；汉武帝独尊儒术以后，“黄帝竟成为历史”。按照这段论述理解，使“黄帝竟成为历史”者是司马迁。

一、中华正史第一本纪

   在中华传统文献中，《史记》是影响最深远的经典。但是，作为该书开篇的《五帝本纪》，由于所述对象时代久远，其史料是否可信，在司马迁之后成为长期争论的问题。尤其自20世纪初以来，许多学者对《五帝本纪》提出质疑，其中黄帝更是受重点批判乃至被否定的对象。

   陆懋德是否定《五帝本纪》的代表，他认为：“吾人试取《史记》首篇《五帝本纪》为例如下：此篇是真本，作者是司马迁，作成于汉时，写定于汉京，已无问题。但此篇之材料不是得之观察，而是得之传闻，且其传闻是取之于《五帝德》， 《帝系姓》，及《尧典》， 《舜典》等书。前二章已言史料须用同时代的记载。今考《五帝德》，《帝系姓》，今在《大戴礼》内，是汉初作品，而《尧典》，《舜典》，今在《尚书》内，是周末作品，皆非五帝时的同时代的史料。如此，则《五帝本纪》之价值自见。价值如此，则此篇之不足为信史，不问可知。”陆懋德从史源学的一般原理出发，认定《五帝本纪》“不足为信史”。他似乎从根本上颠覆了《五帝本纪》，但是我们不得不说他忽略了司马迁所处的时代背景。由于西汉距离上古已经久远，司马迁肯定不能直接观察到五帝时代的情景，他听到的传闻必然是模糊的，甚至是扭曲的。至于五帝之首的黄帝，相关史料必然最为稀缺，即使有所流传，也往往遗存在后世文献中。所以，司马迁撰写《五帝本纪》时，只能从传闻之中汲取史料，或者转述他所能见到的间接文献。陆懋德的看法值得商榷。缺乏文献，不等于没有历史。实际上，人类没有文献的历史远比具有文献的历史漫长得多。不能因为缺乏文献就不去考察上古历史。

   与陆懋德不同，梁启超是直接针对《五帝本纪》的文字加以批判的。他言辞激烈地指出：“带有神话性的，纵然伟大，不应作传。譬如黄帝很伟大，但不见得真有其人。太史公作《五帝本纪》，亦作得恍惚迷离。不过说他‘生而神明，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明’。这些话，很像词章家的点缀堆砌，一点不踏实，其余的传说，资料尽管丰富，但绝对靠不住。纵不抹杀，亦应怀疑。”但是，《五帝本纪》中“黄帝纪”的大部分内容并非如此，所以梁启超所谓“绝对靠不住”的话未免流于绝对。

   顾颉刚对司马迁面临的难处倒是颇能理解，所以他的观点不像陆懋德和梁启超那样激烈。在顾颉刚看来，《五帝本纪》的编排体例显示了司马迁的历史系统，这个系统在人物的“断限”上是立有“标准”的。这个“标准”的上限以黄帝为界，在黄帝之前者都属于传说人物，在黄帝之后者均归入历史系统。

   作为严谨的历史学家，顾颉刚虽然对黄帝的历史存在提出了质疑，但是对《五帝本纪》并不像梁启超那样绝对地否定。他对其中的记载是抱着一分为二态度分析的，为此第三节中将要谈到。

   在这里要强调指出的是，尽管顾颉刚对与黄帝相关的记载心存怀疑，却还是通过对比的手法盛赞了司马迁划定传说人物与历史人物界限的意义。他指出：“司马迁生于战国百家寓言之后，帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，确不容易，辨伪史中当列一席。使班固为《史记》，则《古今人表》中许多神话人物悉当收入矣。”从上古混沌的史料中整理出头绪，撇开众多的传说人物，从而建立起清晰的历史系统，无疑是司马迁对中国历史学所作的伟大贡献。通过盛赞司马迁的辞句，我们也感受到了顾颉刚高屋建瓴的史识。

   不过，司马迁的卓越之功更在于将《五帝本纪》确立为《史记》的开篇，从而将黄帝树立为中国历史第一人。唯其如此，黄帝才能脱颖而出，才会作为客观个体而被历史学家塑造，才有被后世社会弘扬的价值。唯其如此，司马迁的成就才超越历史学的范畴，受到社会广泛而持久的推崇。

   司马迁宣称，要将《史记》“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”，他的愿望后来实现了。继司马迁之后，历朝史家辈出，历代史传不穷。数以千计的史传凝聚成为系列的中华正统史书，号称二十六史。从时代上看，除《史记》为通史外，其余二十五部均为断代史，但是纪传式的体例却是一脉相承的，内容是连续不断的。这样，《五帝本纪》就不仅仅是《史记》的首篇，而且成为整个中华正史的第一本纪了。在《五帝本纪》之后的纪传，无论如何层累叠加，也都改变不了黄帝的首要位置。于是，作为司马迁历史系统中第一人物的黄帝，也就成了中华传统中不可动摇的第一人物。

二、虚实之间历史形象

   尽管梁启超、陆懋德和顾颉刚对五帝历史存在的判断都存在值得商榷之处，但是他们的相关言论已经形成强大的冲击力，诚如陆懋德所言，“三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响”。岂止是“尧舜禹者”，尧之前的黄帝、颛顼与帝喾更是不待而言了。受此强烈的冲击，学术界对黄帝的质疑日趋多见，黄帝形象的“迷离”仿佛成为共识，否定《五帝本纪》的看法几近于定论。这也成为现代一些研究中竟可以置中国上古历史不顾而奢谈黄帝形象的成因。孙隆基就提出“在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有‘民族肇始者’的构想”之观点。

   孙隆基不顾春秋战国时代“黄帝故事的演变次序”，非但把黄帝始祖形象的成因推迟到明清以后，而且将黄帝归结为“一首一尾都是舶来品”。如此极端的议论是难以令人接受的。

  “黄帝纪”可以划分为三个部分：开头第一部分，交待黄帝的出身、姓氏及成年之前的情况；中间第二部分，描述黄帝的创业过程与历史功绩；结尾第三部分，记录黄帝身后的世系。

   黄帝原本出自传说，西汉以前长期被供奉在仙境，司马迁立意要将黄帝拉到俗界，就必须赋予其人格。在赞颂黄帝的文字中，连用了“生”、“弱”、“幼”、“长”、“成”五字，这五字正好是人生的五个必经阶段；在这五字之后，连用了“神灵”、“能言”、“徇齐”、“敦敏”、“聪明”五词，这五词除“神灵”以外都是用于形容个体的性格与智商的。所以，看似虚誉的文字其实不虚，恰恰具有使黄帝人格化的意义。至于“神灵”一词，虽然常常使用于仙界，但是当它与“生而”连写一起，就成了似神的意思。似神，乃人而非神也。司马迁真是“点化之妙不可言也”。

   “黄帝纪”的第二部分描述黄帝的创业过程与历史功绩，是该纪重心所在，然而在黄震与梁启超的批判之中却被轻易地撇开了。这部分清晰地划分为三个层次，分别表述黄帝生平事业的三个阶段。如果将黄帝建立的部落联盟比附为后世所谓政权的话，那么黄帝的一生就是与其政权的确立、巩固和建设同步发展的：第一层次，战败炎帝与蚩尤，成为统领中原的军事部落联盟大酋长，是确立政权阶段；第二层次，征服不顺从者，开疆拓域，是巩固政权阶段；第三层次，订立制度，发展生产，是建设政权阶段。

   第二部分中确实含有夸张的成份，如黄帝统治的区域，所谓东、西、南、北四至，范围过于宽广；还有过于理想的成份，如所谓“旁罗日月、星辰、水波、土石、金玉”，概念过于抽象。不过，黄震不得不承认其中记录着实实在在的“一二事”，那就是“杀蚩尤与以云纪官”。杀蚩尤是部落战争的写照，以云纪官是订立雏形的官制。除此“一二事”外，第二部分中还记录着不少实在的内容，那都是反映上古时代历史发展状况的大事件。比如，为了与炎帝争天下，黄帝发动过三次大的战役，然后才“得其志”，这其中就有很具体的人物与激烈的场景；又如，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，则是安排诸侯去管理分布在各地的部落，以安定统治局面；还如，“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，便是带领部众劳作，从事农耕与培育牲畜。至于被黄震批评过的封禅之事，其实是指原始的崇拜神灵活动，不能因为“不经”而否定其曾经发生。可见，第二部分中并不缺乏具体的内容。与其他反映上古历史的文献一样，它的文字是简练而朴素的，但是透过高度概括的语言同样能够解析出复杂生动的情节。

   当然，与尧、舜二纪相比，“黄帝纪”的内容是相对简短的。不过，从尧、舜比黄帝生活的时代较晚的角度考虑，后者略于前二者是正常的现象。值得注意的是，按照时代的远近，本来应该详于“黄帝纪”的颛顼、帝喾二纪反倒略于“黄帝纪”，这也反衬出“黄帝纪”较此二纪实在，因此不能一概地按照梁启超所云，去“抹杀”与“怀疑”之，而应该有区别地对待。按照内容的详略和虚实程度，《五帝本纪》中的各纪可以划分为三类。尧、舜二纪系抄录文献而成，具有实在的内容；颛顼、帝喾二纪均为编制的套辞，为虚夸的语言；“黄帝纪”则介于虚实之间，不过其中实在的内容远多于虚夸的语言。这样的对比正好说明，在五帝之中，司马迁对黄帝的考察是用力较深的，应该相信他主观上肯定不想让“黄帝纪”留下“不踏实”的感觉。

   至于客观效果如何，那就只好见仁见智了。

   客观而论，与黄帝相关的种种事件大多是在中国上古时代发生过的现象，符合现代历史学和考古学已经取得的经验和成就。笔者在前文中维护“黄帝纪”的原因正在于此。但是，“黄帝纪”的真实与黄帝本人的真实却不是相同的概念。将与黄帝相关的种种事件归纳入一篇本纪之中，其实无可厚非；但是，将这些事件全都归结到一位人物身上，就不免令人疑惑。换言之，正因为与黄帝相关的种种事件大多是发生过的真实现象，所以黄帝本人的真实性反倒值得怀疑。因为就个人毕生精力而言，就上古时代技术水平而论，谁也难以具有在那么广阔的时空中活动的经历，谁也实现不了那么多丰功伟绩，无论他是多么“神灵”。所以，曾有诸多学者发出种种质疑并非没有道理。

   不过，出现“黄帝纪”的真实与黄帝本人的不真实如此矛盾的现象并不奇怪，那是因为误将黄帝看作个体而造成的。其实，能够作出如“黄帝纪”所云那么多历史贡献的，绝对不会是某个个体，只能是一个群体。这个群体应该由前后相继的若干部落领袖组合而成，他们代表着上古史某个辉煌阶段中活跃于黄河流域的一支成就突出的部落联盟，黄帝是他们的共同称号。

   令人费解的是，以太史公的大智大慧何以不能觉察到作为个体的黄帝难以承载太多的丰功伟绩呢？其实，若以个体之说去理解司马迁笔下的黄帝是不准确的。司马迁撰写“黄帝纪”的宗旨，是要塑造一尊绝对完美的人物造型。他笔下的黄帝，看似个体，却非个体，那是将若干世代黄帝群体的丰功伟业经过集中凝炼而升华成就的历史形象。

   唐代张守节在“黄帝纪”之“节用水火材物”条下作《正义》， 他引用《大戴礼》所记孔子的说法去解释“黄帝三百年”的问题，借以表达他对司马迁良苦用心的深刻理解。据《大戴礼》记载，孔子与宰我有过如下的对话：

   “宰我问于孔子曰：‘昔者予闻诸荣伊，言黄帝三百年。请问黄帝者人耶抑非人耶？何以至于三百年乎？”孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年也’。”

   这段所谓“黄帝三百年”的说法，是儒家学派出于对黄帝的景仰而作的抽象化描绘。正是由于这种“人耶抑非人耶”观念的影响，司马迁将黄帝塑造成了介于虚实之间的历史形象。

三、封建帝王理想样板

   司马迁从众多黄帝的集合中抽象出一尊处于虚实之间的历史形象，其意义并非仅仅表示历史系统是从黄帝开始的，而且更在于现实。他的目的是为西汉朝廷树立一尊理想的帝王样板，以供当朝的汉武帝借鉴。

   西汉初期实行无为之治，由于政治思潮的推波助澜，遂使汉初学者多治黄老；由于学者的影响，黄帝早就成为社会上重要的崇奉对象。至武帝朝，虽然改变无为之治方针而独尊儒术，但是武帝本人好大喜功，依旧热衷于封禅。中年以后，武帝壮志已成大业，企望永享荣华，因此追求长生不老，从而更加醉心神仙之道。于是，方士就迎合上意，大搞骗术以蛊惑武帝。而黄帝远比老子地位崇高，在众多得道成仙者中格外耀眼；况且黄帝的时代距离西汉甚为遥远，便于附会诸说，所以就成为方士竞相向人主进言的头等角色。方士将黄帝奉为得道神仙，司马迁则要使黄帝脱离仙境投向人间，彼此针锋相对的思想倾向必然会产生强烈的意识冲突。

   所以，司马迁一方面撰写“黄帝纪”，正面树立黄帝在人世间的崇高形象；另一方面又撰写《封禅书》，以揭破方士“表里”，通过对反面现象的批判以巩固黄帝的正面形象。

   关于方士的伎俩，司马迁在《封禅书》中剖析得十分清楚，大体遵循以下途径：首先，表演沙石化金等变幻之术，以此骗取世人信任，达到扬名目的；继而，通过各种途径，逐渐接近人主；进而，以不死之药作为钓饵，引诱人主追求；然后，借修炼成仙之路的曲折过程，不断获取功名利禄；最后，描述仙境的虚无缥缈，作为自己遁迹的铺垫。按照这样的伎俩去忽悠，人主很难不中其招数。

   在方士百般施展的伎俩中，齐人公孙卿的招数算得上是登峰造极的。公孙卿借用所谓申公之语向汉武帝演讲了黄帝成仙的经历：黄帝，既能够在游历五山之际与神相会，又不妨碍征战四方；投身尘世功利活动和享受人间荣华富贵，丝毫也不影响最终达到长生不老的境界。何况，作为升仙的结局，还留下了铸鼎既成而乘龙上天的壮观场面。这情景着实令人惊羡，难怪汉武帝禁不住发出感叹：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳！” 汉武帝的感叹是半真半假的，渴望长生是真，丢弃尘世享乐是假，被群臣与后宫簇拥着登临仙境才是他追求的目标。

   更为可恶的是，公孙卿等方士号准了汉武帝的脉搏，他们竭尽逢迎之能事，将汉武帝吹捧成为活黄帝。顾颉刚指出：武帝心中也不免飘飘然起来，以为自己真是在世的黄帝了。对于方士与汉武帝的呼应，司马迁深恶痛绝。所以，他一方面在“黄帝纪”中斥责方士供奉的黄帝神仙偶像“不雅驯”，另一方面又在《封禅书》中大量地铺叙“搢绅难言”的荒诞现象，这样做都是为了维护他塑造的黄帝历史形象。

   不过，汉武帝如此沉溺于成仙之道，如此虚妄地自比黄帝，要消除他的意念是困难而又危险的。既要批判方士的卑劣和汉武帝的荒唐，又不得不顾虑自身的安危。这就难怪《封禅书》在写作风格上采用了迂回类比的形式。

   同出于司马迁之手，“黄帝纪”行文工整， 《封禅书》却写得恍惚迷离，研究《史记》者对此均有同感。司马迁以迷离之文表述《封禅书》，就是要使其产生难以置信的效果。在司马迁的笔下，种种事态光怪陆离，但是细分缕析的条理是清晰的；各类情节丑态百出，但是层层推进的逻辑是明显的：那就是以鲜明的事实表述问题的实质，以此达到警醒汉武帝的目的。抓住中心思想，层次自然分明。被讽刺的对象便一一凸现，他们就是往代的君主以及方士。那些热衷于求仙的君主无一不是失败者，那些鼓吹成仙之道的方士也都没有好下场。

   抨击方士的最终效果如何，《封禅书》没有写，事实上发生在黄帝身上的神仙偶像与历史形象之争远远不会完结。不过，司马迁的良苦用心，以汉武帝之雄才未尝不会明白；对于方士的屡屡败露，以汉武帝之聪慧亦未尝不能觉察。汉武帝与众多方士之间的思想交流，可能已经超出一般迷信的范畴，而具有特别的现实意义，所以才会产生“天子心独喜”的效果。这其中的奥妙似乎已被顾颉刚看破，他在归纳方士将汉武帝与黄帝相比附的十一条事迹之后，昭然地揭示出“汉武有一事，黄帝则多一事”的现象。顾颉刚将方士鼓吹的黄帝故事比作“楼台倒影”，折射“楼台倒影”的本源则是现实的迹象，即汉武帝的具体作为。于是，方士玩弄的伎俩被历史学家拆穿了。以汉武帝的具体作为折射出来的黄帝身影，汉武帝自己能否真正信仰，实在令人怀疑。然而汉武帝却偏偏要作出信仰的姿态来，那是因为他要借此为自己树立至高无上的权威，以获取臣民俯伏敬畏的效果。

   将《五帝本纪》与《封禅书》“并读”后不难看出，在脱离传说境界以后，黄帝的形象是向神仙偶像与历史人物两个方向发展的。前者是造神，后者是树人，性质迥异，形成途径也截然相反。

   关于黄帝神仙偶像的形成途径，被顾颉刚高度概括为：“由神变人，由好战的帝王变成道家的宗主，再变成仙人。”黄帝的神仙偶像是按照当朝天子描摹出来的，所以他就会由神变人，再通过“且战且成仙”的方式经由道家的宗主演变为仙人。黄帝的神仙偶像虽然在“西汉中叶所创古史不占势力”，但是并不因为黄帝的历史形象之出现而消亡，东汉以后它迎合着宗教的需要而变换形态，久久地被泥塑木雕于道观之中。

   塑造历史人物与描摹神仙偶像的途径恰恰相反，历史形象并不是当朝天子的“倒影”，而是要求当朝天子模仿的榜样；不能用汉武帝的事迹去编造黄帝，而是旨在借黄帝的光辉影响汉武帝。所以，唯有以文献记载及田野考察为客观依据，从众多的史料中抽象出尤为现实关注的内容，才能进而凝炼升华成为历史形象。唯其如此，才具有榜样的力量；唯其如此，才能够推而广之。

   至于黄帝历史形象的性质，司马迁在交代《五帝本纪》的撰写宗旨时讲得很清楚：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度……厥美帝功，万世载之。”黄帝绝对不是《封禅书》中方士描绘的乘龙上天的仙人，而是如《五帝本纪》记述的那样，既是开天辟地创立政权的圣者，又是巩固和建设政权的伟人。黄帝象征着天地的法则，颛顼、帝喾、尧、舜四圣尚且遵序，当朝天子也就必须效法。这样塑造起来的黄帝形象，概括言其性质，乃是封建帝王理想样板。

四、北朝各族共同祖先

   司马迁按照建立政权、巩固政权和建设政权三项全能的标准树立起“法天则地”的黄帝，不仅要将黄帝视为当朝天子的楷模，而且意欲推远成为万世传承的榜样。为了达到这样的效果，司马迁采用了将黄帝祖宗化的办法。

   司马迁在《帝系姓》的基础上，将以黄帝为祖先的观念整理成为富有条理的世系，以此来体现他的历史系统。而在这样的世系中，是既有纲又有目的。

   司马迁世系布局的纲领体现于《五帝本纪》。黄帝在五帝中占据最为突出的地位，不仅由于时代上最古老，而且因为其他四帝都被编排成为他的子孙。对黄帝而言，颛顼是孙子，帝喾是曾孙，尧是玄孙，舜是八世孙，则此四帝的后裔就全都成为黄帝的子孙。

   司马迁世系布局的要目体现于《三代世表》。所谓三代，虽然指夏、殷、周而言，但是表中并不仅仅排列三代世系，而是往上追溯至黄帝，往下延续及西周共和以前封建的鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、燕等十一诸侯。

   正是以《五帝本纪》为纲，以《三代世表》为目，司马迁为世人编织成一张硕大网络，缔结这张网络的纽带则是血脉。这样的体例也显示了森严的等级，从中可以看出列朝诸王、诸侯与黄帝的血缘有着明显的亲疏之别。按照亲疏之别，分析上述血脉网络，不难发现三个特点：其一，按照司马迁的模式，诸王与诸侯乃至庶民百姓，或者能在网络上找到相应位置，或者可以通过与某个支系挂钩而攀接到网络上面。其二，按照司马迁的逻辑，这张血脉网络具有蔓延的性质。其三，按照司马迁的布局，为后世陆续进入域内的各族留下入围的空间。

   在司马迁编织的血脉网络上，黄帝高踞在顶端，既是颛顼、帝喾、尧、舜四帝的祖先，又是夏、商、周三代诸王以及众诸侯的祖先；不仅如此，他还被推广成为后世帝王及诸侯的祖先，乃至庶民百姓的祖先。以血缘网络作为维系华夏一统的办法并非司马迁的原创，其发明应该归于春秋战国间的《帝系姓》；将这样的观念整编成为有条理的世系，从而提升、放大和推广黄帝的历史形象，才是司马迁的历史贡献。顾颉刚指出的“‘中国四万万同胞皆黄帝子孙’的一个观念，即由此篇（指《帝系姓》）来”，这是讲到黄帝问题的根源上了。

   后世治史者大多遵奉《史记》为圭臬，其中对于司马迁的精神领悟至深者是北齐史家魏收。魏收撰写的《魏书》，是一部专门记述拓跋魏诸朝历史的著作，在传统的中华正史中属于断代史书。然而，《魏书》与《史记》具有相同之处：《史记》虽然以西汉王朝的历史为重点，但记述了西汉以前自上古至秦的史实；《魏书》虽然以拓跋魏诸朝历史为重点，但记述了北魏以前自嘎仙洞至拓跋代国的史实。既然与《史记》有相同的特点， 《魏书》也就可以看成一部通史；所区别者，它不是华夏的通史，而是拓跋氏的通史。《魏书》的通史性质不仅贯穿于若干纪传与书志对于往古的追溯之中，而且集中体现在该书的《序纪》里。

   与《史记》以“黄帝纪”为开篇一致，《魏书》的《序纪》将拓跋氏的祖先与五帝紧密地联系起来。其一，拓跋氏的初祖是黄帝之子昌意的少子，亦即黄帝之孙；其二，拓跋氏的祖先始均曾经加入尧的部落联盟，并为驱逐女魃出过力；其三，始均还受过帝舜的嘉奖，被命为田祖。其四，“拓跋”二字意译为“后土”，与黄帝“以土德王”意义相通。归纳这四点的中心思想，就是表明拓跋氏系自黄帝部落分化出去的一支。

   虽然《序纪》之中追记拓跋氏祖先的内容甚为附会，魏收却偏要努力将拓跋氏填入司马迁血脉网络之中早已预留下的空间，而这个空间就在昌意的名下。昌意为黄帝与正妃嫘祖所生之少子，按照“黄帝纪”的记载似乎是实实在在的人物；至于昌意生有多少个儿子，昌意少子为谁，却没有确切的记录，这就只好听便于魏收的杜撰。于是，通过所谓昌意少子的传说，魏收就将拓跋氏的初祖设定成为黄帝的后代。

   虽然《魏书》之中有与《五帝本纪》相对应的《序纪》，但是魏收并未编写与《三代世表》相对应的世表。不过，在《魏书》卷113《官氏志》下特设有“姓氏志”，在一定意义上发挥了世表的作用。于是，魏收就以《序纪》为纲，以“姓氏志”为目，也像司马迁那样构建起一张庞大的血脉网络。

   《序纪》是魏收编织的血脉网络的纲领，它贯穿着北魏建国以前拓跋氏发展的线索。关于这条线索，在始均之下可以划分为三个阶段：第一个阶段拓跋氏尚在大鲜卑山一带“畜牧迁徙，射猎为业”；第二个阶段拓跋氏“始居匈奴之故地”；第三个阶段拓跋氏已“迁于定襄之盛乐”。上述三个阶段的出现，标志拓跋氏经历了三次大的部落迁徙事件。拓跋氏的历次迁徙都与部落组织的整顿同步，具体内容则反映在“姓氏志”中。

   “姓氏志”是魏收编织的血缘网络的要目，它较为详细地反映着北魏建国以前拓跋氏部落联盟内外姓氏演变的情况。在以成帝毛为起点的第一阶段，拓跋氏诸部有九十九姓，这是部落组织分化出诸多姓氏的时期。在以献帝邻为起点的第二阶段，拓跋氏进入匈奴故地的新环境后获得很大发展，于是“七分国人，使诸兄弟各摄领之，乃分其氏”；随后，每支国人又“兼并他国，各有本部，部中别族，为内姓焉”：这是拓跋本部大发展的时期。在以神元帝力微为起点的第三阶段，拓跋氏以盛乐为中心组建成为强大的部落联盟，该联盟广泛地接纳草原游牧部落，形成“余部诸姓内入”的兴旺局面。此后，拓跋部落联盟虽然历经兴衰曲折，但联盟的格局一直延续到北魏建国之前。建国之后，北魏王朝采用离散诸部措施陆续将游牧部落民收纳成为其统治下的编民。收编之后的部落民多数被安顿在北魏前期国都平城附近，孝文帝迁都之际大部分部落民随同拓跋氏政权来到新都洛阳附近。虽然屡经迁徙，但是部落民姓氏的归属已经相对稳定，这就为孝文帝推行姓氏改革奠定下基础。

   将《序纪》与“姓氏志”相对照，就能纲举目张地看清楚魏收编织的这张庞大网络，它已经将北朝各游牧部落尽数纳入。同时也就不难发现，像司马迁笔下的诸王与诸侯那样，魏收笔下的北朝部落姓氏也是依照关系的亲疏划分为三个层次的。第一层次共有十姓，为拓跋氏的嫡系。第二层次共有７５姓，是“余部诸姓内入者”，它们是陆续加入部落联盟的外姓。第三层次包括３５姓，它们按照东方、南方、次南、西方与北方等方位分布在拓跋部落联盟的周围，与拓跋氏保持所谓“岁时朝贡”的关系。

   与司马迁的网络相同，魏收编织的网络也利用了血缘关系，其中第一层次帝室十姓就都属于拓跋氏的血脉。但是，魏收网络的第二层次和第三层次所列部落则与拓跋氏似乎没有血缘关系。不过，在“姓氏志”中，不仅逐一列出１２０个部落姓氏的旧姓，而且标明了各自新改的汉姓。这样一来，众多部落姓氏之间似乎就都由血脉潜在地沟通起来了，因为大多数的汉姓都已被列为黄帝的后裔。于是，通过汉姓的标示，原来并无血缘关系的诸种部落竟然被血缘的纽带系牢在一起，并且都被挂到魏收的网络上面。而且，通过汉姓的标示，魏收的网络又可以全部挂到司马迁的网络之上。换而言之，魏收网络与司马迁网络合并成了一张更大的网络，这张大网遂将北朝各族，包括新改成汉姓的部落姓氏与华夏旧有的诸姓氏，统统归纳成为一体。于是，四海之内皆是兄弟或者叔侄，全都成为黄帝的后裔。

   魏收敢于公然编织意味拓跋氏向华夏姓氏靠拢的网络，那是因为这张网络体现着孝文帝姓氏改革的成就。不过，值得思考的是，意味着拓跋氏向华夏姓氏靠拢的改革竟然是由拓跋氏统治者主动发起的。更加耐人寻味的是，孝文帝竟然带头将拓跋之姓改为元，从而公开标榜自己的祖先是华夏祖先黄帝的子孙。

   其实，孝文帝推行姓氏改革，并非数典忘祖，而是贯彻北魏开国皇帝道武帝的意图。道武帝在登基时就曾赞许朝廷群臣所谓“国家继黄帝之后”的奏言。

   返回来考察司马迁的“黄帝纪”所载世系，便不得不承认，北魏王朝将拓跋氏的祖先挂到昌意名下是经过精心设计的。其一，昌意是嫘祖之子，而嫘祖为黄帝正妃，则拓跋氏为黄帝嫡系，并非庶出；其二，昌意长子颛顼接替黄帝而成为五帝之中的第二位，作为昌意少子的拓跋初祖则与颛顼辈份相当，地位也极高；其三，昌意有兄长玄嚣，玄嚣这一支直到孙辈高辛才获得帝位，高辛即五帝之中的第三位帝喾，但对于拓跋初祖而言已经处于族子的辈份。 在辈份和地位两个方面，昌意少子都占据了制高点，不但北朝部落姓氏望尘莫及，华夏姓氏中也极少有超越者。由此看来，拓跋氏远认昌意少子为其初祖，正是为了表示，虽然他们居处偏僻，但是与黄帝的血缘关系却是至亲至近的，其氏姓最为优越。这的确是超越前人的设计，从道武帝到孝文帝焉能不乐于接受和发扬之呢？

   魏收遵循司马迁的体例，将北魏建国以降陆续修订而成的先世史辑入《魏书》。通过这样的编辑，全面地总结了十六国北朝时代民族融合的巨大成就；通过这样的总结，将黄帝从华夏祖先推广成为北朝各族共同祖先。

五、结论

   司马迁编撰《史记》建立起中国历史的系统，并以黄帝为该书首篇本纪第一人，从而划清历史人物与传说人物的界限。司马迁采集众多与黄帝相关的文献和传说资料，努力排除方士对黄帝的神仙化宣扬，使黄帝凝炼成介于虚实之间的人物，尊崇为封建帝王的理想样板，供奉为华夏的始祖，这才将黄帝的历史形象塑造成型。

   司马迁笔下的黄帝是否符合历史真实，他以黄帝为《史记》第一人的做法是否妥当，或许还将争论下去。不过应该看到，司马迁塑造的黄帝形象，虽然与上古黄帝的真相不尽相合，却符合汉武帝时代的现实需要。

   魏收纵观北朝巨大民族融合潮流，总结孝文帝姓氏改革成就，将以北魏与东魏为主要内容的《魏书》撰写成为拓跋氏的通史。他创立《官氏志》的“姓氏志”，以梳理诸部落的汉化姓氏，又在《序纪》之中将黄帝尊为拓跋初祖的祖先。魏收的做法显然过于大胆，作为北朝各族共同祖先的黄帝，与上古黄帝的真相存在很大差别，也远不同于司马迁笔下的历史形象。然而，黄帝的历史形象，在灌注蛮族的新鲜血液之后，被推广成为北朝各族共同祖先的形象，客观上顺应了新的历史发展形势。

   不过，当黄帝被推广成为北朝各族共同祖先的形象以后，就跳出了历史形象的框架，而被放大成为人文初祖的形象。至此，历史学家的历史使命基本完成，他们将黄帝的人文初祖形象交给了社会。此后，黄帝的形象又被多次弘扬，每次弘扬都与当时社会的形势密切关联，也都在客观上顺应着更新的历史发展形势。

   黄帝已经成为海内外公认的中华民族人文初祖，成为广泛团结世界华人的旗帜。如今的黄帝形象更加远离上古时代，但是依旧适应中华民族发展的需要：这就是历史的辩证法则。

（作者地址／华南师范大学历史文化学院）

【摘自《中国社会科学》2012年第3期，原文约42000字】